Deus caritas est



старонка1/4
Дата канвертавання15.05.2016
Памер0.5 Mb.
  1   2   3   4
Энцыкліка

DEUS CARITAS EST
Святога Айца Бэнэдыкта XVI
да біскупаў, прэзбітэраў і дыяканаў, кансэкраваных асобаў і да ўсіх свецкіх вернікаў

аб хрысціянскай любові

(пераклад Секцыі па перакладзе літугрічных тэкстаў і афіцыйных дакументаў Касцёла Літургічнай камісіі пры Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў у Беларусі)
УСТУП

1. “Бог ёсць любоў, хто жыве ў любові, той жыве ў Богу, і Бог у ім” (1 Ян 4, 16). Словы з Першага паслання св. Яна вельмі яскрава выражаюць сутнасць хрысціянскай веры: хрысціянскі вобраз Бога, а таксама вобраз чалавецтва і яго лёсу. У тым жа вершы святы Ян дае нам як бы сціслы прынцып хрысціянскага жыцця: “Мы пазналі і паверылі ў любоў, якую мае да нас Бог”.

Паверылі ў любоў Бога – так хрысціянін можа выразіць асноўнае заданне свайго жыцця. Імкненне быць хрысціянінам не з’яўляецца вынікам этычнага выбару або нейкай вялікай ідэі, але вынікам спаткання з падзеяй, з Асобай, якая надае жыццю новую перспектыву і тым самым выразны накірунак. Евангелле паводле св. Яна апісвае гэтую падзею наступнымі словамі: “Бо так палюбіў Бог свет, што аддаў Сына свайго Адзінароднага, каб кожны, хто верыць у Яго (...) меў жыццё вечнае” (3, 16). Хрысціянская вера, прызнаючы любоў сваім галоўным прынцыпам, захавала сутнасць веры Ізраэля і адначасова надала ёй новую глыбіню і пашырыла яе межы. Веруючы ізраэльцянін штодзённа маліўся словамі з кнігі Другазаконня, ведаючы, што ў іх заключана сутнасць яго існавання: “Слухай, Ізраэль: Пан, Бог наш, Пан адзіны. Любі Пана Бога твайго ўсім сэрцам тваім, і ўсёй душою тваёю, і з усіх сіл твах” (6, 4-5). Езус злучыў у адну запаведзь дзве: запаведзь любові да Бога і запаведзь любові да бліжняга, змешчаныя ў кнізе Левіта: “Любі бліжняга свайго, як самога сябе” (19, 18; пар. Мк 12, 29-31). З прычыны таго, што Бог першы нас палюбіў (пар. 1 Ян 4, 10), любоў больш не з’яўляецца толькі “загадам”, але адказам на дар любові, з якой Бог прыходзіць да нас.
Гэтае пасланне вельмі актуальнае і мае канкрэтнае значэнне ў свеце, дзе з імем Божым часам звязваецца помста або нават абавязак нянавісці і гвалту. Таму ў першай маёй энцыкліцы я хачу гаварыць пра любоў, якой Бог напаўняе нас, і якую мы павінны перадаваць іншым. Таму дзве вялікія часткі гэтай энцыклікі глыбока звязаны паміж сабой. Першая будзе мець больш тэарэтычны характар, бо я хацеў бы – на пачатку свайго пантыфікату – удакладніць некаторыя істотныя моманты адносна любові, якую Бог таямнічым чынам і дарма ахвяруе чалавеку, разам з унутранай лучнасцю гэтай Любові з рэчаіснасцю чалавечай любові. Другая частка будзе мець больш канкрэтны характар і будзе распавядаць пра эклезіяльнае выкананне запаведзі любові бліжняга. Гэта вельмі шырокая тэматыка; аднак гэтая энцыкліка не ставіць на мэце доўгіх разважанняў. Я хачу вылучыць некаторыя асноўныя элементы, каб заахвоціць свет па-новаму, з актыўнай стараннасцю даць адказ на Божую любоў.
ПЕРШАЯ ЧАСТКА
ЕДНАСЦЬ ЛЮБОВІ

Ў СТВАРЭННІ І Ў ГІСТОРЫІ ЗБАЎЛЕННЯ


Праблема мовы


2. Любоў Бога да нас з’яўляецца падставай нашага жыцця і ставіць важныя пытанні аб тым, кім ёсць Бог і кім з’яўляемся мы. У гэтым кантэксце перашкодай, перш за ўсё, з’яўляецца мова. Тэрмін “любоў” стаў сёння адным з тых слоў, якімі часта нават злоўжываюць і якім надаюць зусім розныя значэнні. Хоць тэматыка гэтай энціклікі засяроджваецца на праблеме разумення і практыкавання любові ў Святым Пісанні і Традыцыі Касцёла, аднак мы не можам проста абмінуць значэнні гэтага слова ў розных культурах і ў сучаснай мове.
Давайце перад усім узгадаем шырокае семантычнае поле слова “любоў”: мы кажам пра любоў да Радзімы, да прафесіі, пра любоў паміж сябрамі, пра любоў да працы, паміж бацькамі і дзецьмі, паміж роднымі і сваякамі, пра любоў да бліжняга і да Бога. Аднак, ва ўсім гэтым мностве значэнняў вылучаецца любоў паміж мужчынам і жанчынай, у якой непадзельна ўдзельнічаюць цела і душа і ў якой перад чалавекам адкрываецца абяцанне шчасця. Гэта можа здавацца ўзорам любові ў поўным значэнні гэтага слова, у параўнанні з якім, на першы погляд, любы іншы від любові адразу блякне. Узнікае пытанне: ці ўсе гэтыя формы любові фактычна з’яўляюцца адным і тым жа, і любоў, ва ўсёй разнастайнасці сваіх праяўленняў, з’яўляецца канчаткова толькі адной рэчаіснасцю, ці мы проста карыстаемся адным і тым жа словам для азначэння цалкам розных рэчаіснасцяў?

“Eros” і “agape” – розніца і еднасць


3. Старажытная Грэцыя словам eros называла любоў паміж жанчынай і мужчынам, якая нараджаецца не ў думках і волі чалавека, але якая пэўным чынам навязваецца яму. Мы павінны адразу папярэдзіць, што грэцкая версія Старога Запавету толькі двойчы ўжывае слова eros, у той час як Новы Запавет ніколі яго не выкарыстоўвае: з трох грэцкіх слоў, якія датычаць любові, – eros, philia (сяброўская любоў) і agape – новазапаветныя кнігі аддаюць перавагу апошняму, якое ў грэцкай мове ўжывалася рэдка. Калі гаворка ідзе аб паняцці сяброўскай любові (philia), то яно было выкарыстана і паглыблена ў Евангеллі св. Яна, каб выразіць адносіны паміж Езусам і Яго вучнямі. Імкненне пазбягаць слова eros разам з новым разуменнем любові, выражанае словам agape, несумненна азначае нешта новае ў хрысціянскім разуменні любові. У крытыцы хрысціянства, якая пачалася ў часы Асветніцтва і станавілася ўсё больш радыкальнай, гэтая навізна ўспрымалася абсалютна негатыўна. Паводле Фрыдрыха Ніцшэ хрысціянства як бы дало гэтаму eros выпіць атруту, і хоць з-за гэтага ён не памёр, аднак ператварыўся ў зло1. Такім чынам, нямецкі філосаф выражаў вельмі распаўсюджанае меркаванне: ці Касцёл выпадкова сваімі наказамі і забаронамі не робіць горкім самае прыгожае ў жыцці? Ці не ставіць знак забароны як раз там, дзе радасць, створаная для нас Стварыцелем, нясе нам шчасце, якое дазваляе пакаштаваць нешта Боскае?

4. Ці сапраўды так ёсць? Ці хрысціянства сапраўды знішчыла eros? Давайце паглядзім на дахрысціянскі свет. Грэкі – безумоўна, як і іншыя культуры – бачылі ў eros у асноўным асалоду, апанаванне розуму “боскім шаленствам”, якое вырывае чалавека з абмежаванасці яго існавання і дазваляе яму ў гэтым стане ўзрушанасці божай моцаю спазнаць найбольшае шчасце. Усе астатнія моцы паміж небам і зямлёю, такім чынам, набываюць як бы другасную вартасць: „Omnia vincit amor” (любоў усё перамагае)”, – сцвярджае Віргілій у “Буколіках” і дадае: “Et nos cedamus amori (мы таксама паддаемся любові)”2. У рэлігіях гэта выяўлялася ў культах плоднасці, да якіх належыць “святая” распуста, якая квітнела ў шматлікіх святынях. Еros святкаваўся як боская моц, як злучэнне з боскасцю.


Стары Запавет станоўча супрацьстаяў гэтай форме рэлігіі, якая ўяўляла сабой найбольшую спакусу для веры ў адзінага Бога, і змагаўся з ёй як са скажэннем рэлігійнасці. Аднак ён не адкінуў самога eros як такі, але аб’явіў вайну яго скажонай і знішчальнай форме, таму што фальшывае яго абагаўленне, якое тут маецца на ўвазе, пазбаўляе яго сваёй годнасці і робіць нечалавечым. Прастытуткі, якія былі ў святыні і павінны былі даваць боскую асалоду, не трактаваліся як чалавечыя істоты і асобы, але служылі толькі як прылады для абуджэння “боскага шаленства”. На самой справе яны не з’яўляліся багінямі, але былі людзьмі, якіх выкарыстоўвалі. Таму захапляльны і хаатычны eros з’яўляецца не ўзнясеннем у “экстазе” да Боскасці, але падзеннем, дэградацыяй чалавека. Відавочна, што eros патрабуе дысцыпліны і ачышчэння, каб даць чалавеку не часовую прыемнасць, але пэўнае прадчуванне вяршыні існавання, таго шчасця, да якога імкнецца ўся наша натура.

5. Выразна заўважаем у гэтай агульнай канцэпцыі гэтага eros ў мінулым і сёння два аспекты. Па-першае, існуе пэўная сувязь паміж любоўю і Боскасцю: любоў абяцае бясконцасць, вечнасць – пэўную больш узнёслую рэчаіснасць і цалкам іншую, чым наша штодзённае існаванне. Адначасова мы заўважылі, што спосаб дасягнення гэтай мэты не з’яўляецца простым падпарадкаваннем інстынкту. Абавязковымі з’яўляюцца ачышчэнне і ўзрастанне ў сталасці, якія дасягаюцца шляхам адрачэння. Не з’яўляецца гэта адкідваннем і “атручваннем” гэтага eros, але ягоным аздараўленнем у перспектыве яго сапраўднай велічы.


Гэта, перш за ўсё, залежыць ад канстытуцыі чалавечай асобы, якая складаецца з цела і душы. Чалавек становіцца сабою, калі цела і душа знаходзяцца ва ўнутранай еднасці, а eros можа быць сапраўды пераможаны, калі гэтая еднасць становіцца фактам. Калі чалавек імкнецца да таго, каб быць толькі духам і хоча адкінуць цела, як выключна жывёльную спадчыну, тады дух і цела губляюць сваю годнасць. І калі, з іншага боку, мы выракаемся духа і разглядаем матэрыю, цела, як адзіную рэчаіснасць, мы таксама губляем сваю веліч. Эпікурэец Гасэндзі жартаўліва вітаў Дэкарта: “О, душа!”, а Дэкарт адказваў: “О, цела!”3. Любіць, аднак, не толькі душа, і не толькі цела: любіць чалавек, асоба, якая любіць як адзінкавае стварэнне, складзенае з цела і душы. Толькі тады, калі абодва вымярэнні сапраўды яднаюцца ў адно цэлае, чалавек становіцца цалкам асобай. Толькі так любоў, eros, можа набываць сталасць, дасягаць сваёй сапраўднай велічы.
Сёння хрысціянства нярэдка крытыкуецца за тое, што ў мінулым яно было праціўнікам цела; сапраўды, падобныя тэндэнцыі заўсёды існавалі. Аднак, сучасны спосаб усхвалення цела памылковы. Eros зведзены толькі да “сексу” становіцца таварам, звычайнай “рэччу”, якую можна купіць і прадаць, больш за тое, сам чалавек ператвараецца ў тавар. Цяжка назваць гэта вялікім “так” чалавека свайму целу. Наадварот, чалавек цяпер разглядае цела і сексуальнасць толькі як матэрыяльную частку сябе самога, якую можна ўжываць і якой можна карыстацца з разлікам як заўгодна. Ён не разглядае яе як сферу, дзе ён можа выяўляць сваю свабоду, але як тое, што ён па-свойму імкнецца зрабіць і прыемным, і бясшкодным. У сапраўднасці мы сутыкаемся з дэградацыяй чалавечага цела, якое ўжо не злучана з усёй свабодай нашага існавання і не з’яўляецца ўжо жывым праяўленнем цэласнасці нашага быцця, але як бы зведзена да чыста біялагічнай сферы. Падманлівае ўзвышэнне цела можа вельмі хутка перарасці ў нянавісць да цялеснасці. Хрысціянская вера наадварот заўсёды лічыла чалавека адзіным і адначасова дваістым быццём, у якім дух і матэрыя ўзаемапранікаюцца, набываючы такім чынам новую годнасць. Сапраўды, eros прагне ўзнесці нас “у экстазе” у накірунку Боскасці, вядзе нас па-за нас саміх, але як раз для гэтага ён і патрабуе аскетызму, вырачэння, ачышчэння і аздараўлення.

6. Як канкрэтна мы павінны ісці па гэтаму шляху ачышчэння і аскетызму? Якой павінна быць любоў, каб цалкам рэалізавалася яе чалавечае і боскае абяцанне? Адну з першых важных парадаў можам знайсці ў Песні песняў, адной з кніг Старога Запавету, добра вядомай містыкам. Паводле пануючай сёння інтэрпрэтацыі, паэзія гэтай кнігі адлюстроўвае сапраўдныя песні любові, магчыма, прызначаныя для нейкага ізраэльскага вяселля, падчас якога яны праслаўлялі сужэнскую любоў. У гэтым кантэксце вельмі павучальным з’яўляецца той факт, што ў тэксце кнігі ёсць два розныя словы для азначэння “любові”. Спачатку ёсць слова „dodim”, множны лік якога выражае яшчэ няўпэўненую любоў, у стане неакрэсленасці і пошуку. Гэтае слова пазней замяняецца словам „ahabà”, якое ў грэцкім перакладзе Старога Запавету перадаецца падобным па гучанні тэрмінам „agape”, які, як мы бачылі, стаў характэрным выражэннем біблійнага паняцця любові. У адрозненні ад няўпэўненай і яшчэ “шукаючай” любові, гэты тэрмін выражае вопыт любові, якая цяпер становіцца сапраўдным адкрыццём іншага чалавека, перамагаючы эгаістычны характар, які дагэтуль выразна дамінаваў. Цяпер любоў ператвараецца ў клопат і служэнне іншаму чалавеку. Яна больш не шукае сябе, не акунаецца ў захапленне шчасцем, але імкнецца да дабра каханай асобы: становіцца адрачэннем, гатова да самаахвярнасці, а нават прагне яе.


Да развіцця любові, да ўсё большых яе ступеняў, да яе ўнутранага ачышчэння належыць той факт, што цяпер яна шукае канчатковасці і пры гэтым у падвойным значэнні: у сэнсе выключнасці (толькі гэтая адзіная асоба) і ў сэнсе “назаўсёды”. Любоў ахоплівае ўсё існаванне ў кожным яго вымярэнні, уключаючы вымярэнне часу. Не магло б быць інакш, бо мэтай яе абяцання з’яўляецца канчатковасць: любоў імкнецца да вечнасці. Любоў сапраўды з’яўляецца “экстазам”, аднак экстазам не ў сэнсе хвілёвага захаплення, але экстазам як шляхам, пастаянным выйсцем з “я”, замкнёнага ў самім сабе, да вызвалення “я” праз уласны дар і, такім чынам, да новага адкрыцця самога сябе, а нават да адкрыцця Бога: “Хто паспрабуе захаваць жыццё сваё, той загубіць яго; а хто загубіць яго, той ажывіць яго” (Лк 17, 33), – кажа Езус. Гэтыя Ягоныя словы мы знаходзім у Евангеллі ў розных варыянтах (пар. Мц 10, 39; 16, 25; Мк 8, 35; Лк 9, 24; Ян 12, 25). Такім чынам Езус апісвае сваю ўласную дарогу, якая праз крыж вядзе Яго да Уваскрасення – дарогу зерня пшаніцы, якое падае ў зямлю і памірае, і, дзякуючы гэтаму, прыносіць багаты плён. Зыходзячы з сутнасці сваёй ўласнай ахвяры і любові, якая дасягае ў Ім свайго спаўнення, гэтымі словамі Ён таксама апісвае сутнасць любові і чалавечага існавання наогул.

7. Гэтыя пачатковыя, крыху філасофскія разважанні аб сутнасці любові праз сваю ўнутраную дынаміку прывялі нас да біблійнай веры. На пачатку было пастаўлена пытанне, ці розныя, а нават процілеглыя значэнні слова любоў маюць нейкую глыбокую еднасць, ці наадварот яны павінны заставацца асобна. Перадусім, аднак, паўстае пытанне: ці пасланне аб любові, аб’яўленнае нам Святым Пісаннем і Традыцыяй Касцёла, мае штосьці агульнае з паўсюдным вопытам чалавечай любові, ці яно процілеглае яму. Гэта ў сваю чаргу прывяло нас да разважання над двума асноўнымі словамі: eros, як апісанне “зямной” любові, і agape, як азначэнне любові, заснаванай на веры і выхаванай ёй. Абодва гэтыя паняцці часта проціпастаўляюцца як любоў “узыходзячая” і любоў “сыходзячая”. Існуюць таксама іншыя падобныя класіфікацыі, як напрыклад, падзел паміж уласніцкай любоўю і любоўю ахвярнай (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), да якога часам яшчэ дадаюць карыслівую любоў, якая шукае сваёй карысці.


У філасофскай і тэалагічнай дыскусіях гэтыя адрозненні часта зводзіліся да выразнага супрацьпастаўлення: сыходзячая, ахвярная любоў, а менавіта agape, – гэта тыпова хрысціянская любоў; а любоў ўзыходзячая, пажадлівая, уласніцкая, г. зн. eros, характарызавала б нехрысціянскую культуру і, перш за ўсё, грэцкую. Калі б гэта супрацьпастаўленне было даведзена да канца, сутнасць хрысціянства была б адарвана ад асноўных жыццёвых адносінаў чалавечага існавання і стварыла б для сябе асобны свет, які хоць і быў бы годны здзіўлення, але цалкам быў бы адасоблены ад паўнаты чалавечага жыцця. У сапраўднасці eros і agape – любоў узыходзячая і сыходзячая – ніколі не могуць быць цалкам адасобленыя адна ад другой. Чым больш яны абедзве, безумоўна ў сваіх розных вымярэннях, знаходзяць адпаведную еднасць у адзінай рэчаіснасці любові, тым больш адкрываецца сапраўдная прырода любові ў цэлым. Нават калі пачаткова eros з’яўляецца ў асноўным пажадлівым, узыходзячым – захапленне вялікім абяцаннем шчасця, – то з набліжэннем да іншага ён ўсё менш і менш будзе думаць пра сябе, і часцей будзе шукаць шчасця для другой асобы, усё больш і больш будзе клапаціцца аб ёй, будзе прысвячаць сябе і жадаць “быць для яе”. Такім чынам элемент agape ўваходзіць у eros, у адваротным выпадку eros занепадае і губляе сваю натуру. З іншага боку, чалавек не можа жыць толькі ахвярнай, сыходзячай любоўю. Не можа заўсёды толькі даваць, але павінен таксама і атрымліваць. Хто хоча даваць любоў, сам павінен таксама атрымліваць яе як дар. Зразумела, чалавек можа, як кажа нам Хрыстус, стаць крыніцай, з якой выплываюць рэкі жывой вады (пар. Ян 7, 37-38). Аднак, каб стаць такой крыніцай, ён сам павінен увесь час нанова піць з гэтай першай, праўдзівай крыніцы, якой з’яўляецца Езус Хрыстус, з прабітага сэрца якога выцякае любоў самога Бога (пар. Ян 19, 34).
Айцы Касцёла ў апавяданні пра лесвіцу Якуба бачылі сімвал гэтай непарушнай сувязі паміж ўзыходжаннем і сыходжаннем, паміж eros, які шукае Бога, і agape, якая перадае атрыманы дар. У біблійным тэксце ідзе гаворка пра тое, як патрыярх Якуб бачыць у сне, над каменем, які служыць яму ўзгалоўем, лесвіцу, якая дасягае неба, па якой узыходзілі і сыходзілі анёлы Божыя (пар. Быц 28, 12; Ян 1, 51). Асабліва цікавай з’яўляецца інтэрпрэтацыя гэтага бачання папы Грыгорыя Вялікага ў яго Regula Pastoralis. Ён кажа, што добры пастыр павінен быць укаранёны ў кантэмпляцыі. Толькі дзякуючы гэтаму ён зможа да канца ўспрыняць патрэбы іншых як свае ўласныя: „Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat”4. Св. Грыгорый у гэтым кантэксце кажа пра св. Паўла, які быў узнесены ў вышыні аж да найвышэйшых таямніц Бога, і менавіта тады, калі сыходзіў, ён змог стаць усім для ўсіх (пар. 2 Кар 12, 2-4; 1 Кар 9, 22). Паказвае таксама яшчэ прыклад Майсея, які ўвесь час вяртаецца, уваходзіць у святую скінію, вядзе дыялог з Богам, каб, дзякуючы гэтаму, выходзячы ад Бога, служыць свайму народу. “Унутры [скініі] ён узносіцца ў кантэмпляцыі, звонку [скініі] ён аддадзены патрэбам церпячых (intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur)”5.

8. Такім чынам, мы прыйшлі да першага, няхай і даволі агульнага, адказу на два пастаўленыя вышэй пытанні: фактычна, “любоў” з’яўляецца адной рэчаіснасцю, але мае розныя вымярэнні; то адно, то другое вымярэнне можа больш праяўляцца. Аднак, калі гэтыя два вымярэнні аддаляюцца адно ад другога, узнікае карыкатура або, прынамсі, абмежаваная форма любові. У выніку мы бачым, што біблійная вера не стварае нейкага паралельнага свету або свету, процілеглага да першапачаткова існуючай чалавечай любові, але прымае ўсяго чалавека, падтрымлівае яго ў імкненні да любові, каб яе ачысціць і паказаць яму яе новыя вымярэнні. Гэтая навізна біблійнай веры праяўляецца перш за ўсё у двух аспектах, якія варта падкрэсліць: у вобразе Бога і вобразе чалавека.


Навізна біблійнай веры


9. Тут маецца на ўвазе, у першую чаргу, новы вобраз Бога. У культурах, якія атачаюць біблійны свет, вобраз бога і багоў канчаткова застаецца невыразным і супярэчлівым. Па меры развіцця біблійнай веры становіцца ўсё больш выразным і зразумелым тое, што змешчана ў асноўнай малітве Ізраэля – Shema: “Слухай, Ізраэль: Пан, Бог наш, Пан адзіны” (Дрг 6, 4). Ёсць толькі адзін Бог, Стварыцель неба і зямлі, і таму Ён – Бог усіх людзей. У гэтым сцвярджэнні важныя два аспекты: усе іншыя багі, на самой справе, не з’яўляюцца Богам, і ўся рэчаіснасць, у якой мы жывем, паходзіць ад Бога і створана Ім. Безумоўна, ідэю стварэння можна знайсці яшчэ дзесьці, але толькі з гэтага становіцца цалкам зразумела, што не які-небудзь бог, але адзіны сапраўдны Бог, Ён сам з’яўляецца аўтарам усяго, што існуе; усё паходзіць з моцы Яго стваральнага Слова. Гэта азначае, што Ягонае стварэнне Яму дорага менавіта таму, што Ён жадаў яго, што Ён “учыніў” яго. Такім чынам узнікае другі важны элемент: гэты Бог любіць чалавека. Божая моц, якую Арыстотэль, на вяршыні грэцкай філасофіі, імкнуўся ахапіць сваімі думкамі ў разважанні, для кожнага чалавека з’яўляецца прадметам жадання і любові. Як прадмет любові гэтая боскасць рухае свет6, але сама не патрабуе нічога і не любіць, а з’яўляецца толькі прадметам любові. Аднак адзіны Бог, у якога верыць Ізраэль, любіць асабіста. Больш за тое, Яго любоў з’яўляецца любоўю выбрання: сярод усіх народаў Ён выбірае Ізраэль і любіць яго, маючы, аднак, на мэце аздаравіць такім менавіта чынам усё чалавецтва. Бог любіць, і гэтую Ягоную любоў можна несумненна назваць eros, якая адначасова з’яўляецца таксама agape7.
У першую чаргу прарокі Осія і Эзэхіэль апісвалі гэтую гарачую любоў Бога да свайго народа, смела выкарыстоўваючы любоўныя вобразы. Адносіны Бога да Ізраэля прадстаўлены метафарамі заручынаў і сужэнства; адпаведна ідалапаклонства з’яўляецца чужалоствам і прастытуцыяй. Тут мы знаходзім дакладную згадку, як бачым, культаў плоднасці з іх злоўжываннем у сферы eros, але адначасова і апісанне адносінаў вернасці паміж Ізраэлем і яго Богам. Гісторыя любові Бога да Ізраэля, па сваёй сутнасці, заключаюцца ў тым, што Бог дае яму Torаh, чым адкрывае Ізраэлю вочы на сапраўдную прыроду чалавека і паказвае яму шлях да сапраўднай чалавечнасці. Гэтая гісторыя заключаецца ў тым, што чалавек, які жыве ў вернасці адзінаму Богу, прыходзіць да пазнання сябе як каханага Богам, і адкрывае радасць у праўдзе, справядлівасці – радасць у Богу, якая становіцца яго істотным шчасцем: “Каго, апроч Цябе, я маю ў небе? Калі я з Табою, мяне не радуе зямля (...) Мне добра быць блізка да Бога” (Пс 73 (72), 25.28).

10. Eros Бога да чалавека з’яўляецца таксама, як мы ўжо сказалі, у поўні agape. Не толькі таму, што даецца абсалютна бескарысліва, без ніякай папярэдняй заслугі, але таксама і таму, што з’яўляецца любоўю, якая прабачае. Асабліва Осія паказвае нам вымярэнне agape ў любові Бога да чалавека, якое бясконца перавышае аспект бескарыслівасці. Ізраэль учыніў “чужалоства”, разарваў Запавет; Бог павінен быў асудзіць яго і адрачыся ад яго. Але ў гэтым і адкрываецца, што Бог з’яўляецца Богам, а не чалавекам: “Як учыню з табой, Эфраім? Як здраджу табе, Ізраэль? (...) Узварухнулася ўва Мне сэрца Маё, і распаліўся жаль Мой! Не ўчыню паводле палаючага гневу Майго, і не буду знішчаць Эфраіма, бо Я – Бог, а не чалавек; Святы сярод цябе” (Oс 11, 8-9). Гарачая любоў Бога да свайго народа, да чалавека, з’яўляецца таксама любоўю, якая прабачае. Яна настолькі вялікая, што паварочвае Бога супраць Яго самога, Яго любоў супраць Яго справядлівасці. Хрысціянін можа ўбачыць у гэтым узнікаючы вобраз таямніцы Крыжа: Бог так моцна любіць чалавека, што сам, стаўшыся чалавекам, прымае нават яго смерць і такім чынам пагадняе справядлівасць з любоўю.


Філасофскі і гістарычна-рэлігійны аспект, які трэба падкрэсліць у гэтым біблійным бачанні, змешчаны ў факце, што з аднаго боку мы маем дачыненне з чыста метафізічным вобразам Бога: Бог у абсалютным значэнні з’яўляецца першапачатковай крыніцай усяго, што існуе; але гэтая прычына стварэння ўсіх рэчаў, Logos, першапачатковая прычына, адначасова з’яўляецца тым, хто любіць з усёй моцай, уласцівай сапраўднай любові. Такім чынам, еros у найвышэйшай ступені робіцца шляхетным і адначасова ачышчаецца настолькі, што злучаецца з agape. Гэта дапамагае зразумець тое, што ўключэнне Песні песняў у канон кніг Святога Пісання вельмі хутка было абгрунтавана тым, што гэтыя любоўныя песні ў асноўным апісваюць адносіны Бога да чалавека і чалавека да Бога. Таму Песня песняў стала як у хрысціянскай, так і ў габрэйскай літаратуры крыніцай пазнання і містычнага вопыту, у якім выражаецца сутнасць біблійнай веры: сапраўды, існуе паяднанне чалавека з Богам, яго запаветнай марай. Аднак, гэтае паяднанне не з’яўляецца нейкім змешваннем, акунаннем у ананімным акіяне Боскасці, але саюзам, які нараджае любоў, у якім і Бог, і чалавек застаюцца сабой і адначасова становяцца поўным адзінствам: “Той, хто злучаецца з Панам, становіцца адным духам з Ім”, – кажа св. Павел (1 Кар 6, 17).

11. Першай навізной біблійнай веры з’яўляецца, як мы ўжо ўбачылі, вобраз Бога. Другой, істотна звязанай з першай, – вобраз чалавека. Біблійнае апавяданне аб стварэнні кажа пра адзіноту першага чалавека, Адама, якому Бог хоча даць адпаведную дапамогу. Ніводнае са стварэнняў не можа быць такой дапамогай, якой чалавек патрабуе, хоць ён сам уключыў усіх дзікіх звяроў і птушак у кантэкст свайго жыцця, калі даў ім назвы. Таму Бог з рабра мужчыны стварае жанчыну. Цяпер Адам атрымлівае дапамогу, якой патрабаваў: “Гэта косць ад касцей маіх і цела ад майго цела” (Быц 2, 23). Тут нехта можа заўважыць водгук ідэй, якія таксама, напрыклад, выступаюць у міфе, што апавядаў Платон, паводле якога чалавек напачатку быў у выглядзе шара, і гэта азначала, што ён быў дасканалы і самадастатковы. Але, караючы яго за пыху, Зеўс падзяліў яго на дзве часткі, і цяпер чалавек няспынна шукае сваю другую палову і імкнецца да яе, каб знайсці першасную паўнату8. У біблійным апавяданні не ідзе гаворка аб пакаранні; аднак думка, што чалавек у нейкай ступені няпоўны, што па сваёй натуры ён імкнецца адшукаць у другім дапаўненне сваёй цэласці; што толькі ў еднасці мужчыны і жанчыны чалавек можа быць “поўным”, гэта ідэя, безумоўна, існуе. Такім чынам, біблійнае апавяданне завяршаецца прароцтвам, якое датычыць Адама: “(...) Таму пакіне мужчына бацьку свайго і маці сваю і прылепіцца да жонкі сваёй; і стануць яны адным целам” (Быц 2, 24).


Маем дачыненні тут з двума важнымі аспектамі: eros нейкім чынам укаранёны ў самой натуры чалавека; Адам шукае і “пакідае бацьку свайго і маці сваю”, каб знайсці жанчыну; толькі разам яны ўяўляюць усё чалавецтва і становяцца “адным целам”. Не менш важным з’яўляецца другі аспект: з увагі на накіраванасць акту стварэння, eros вядзе чалавека да сужэнства, да лучнасці, якая характарызуецца выключнасцю і канчатковасцю; так і толькі так ён рэалізуе сваё найглыбейшае прызначэнне. Вобразу монатэістычнага Бога адпавядае манагамная сям’я. Сям’я, заснаваная на выключнай і канчатковай любові, становіцца вобразам адносінаў Бога з Яго народам і наадварот: тое, як любіць Бог, вызначае меру чалавечай любові. Гэтая цесная сувязь паміж eros і сужэнствам ў Бібліі амаль не мае падобных прыкладаў у пазабіблійнай літаратуры.



  1   2   3   4


База данных защищена авторским правом ©vuchoba.org 2019
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка