С. В. Шамякіна Вобразы-локусы беларускіх чарадзейных казак: структура вобраза і міфалагічныя ўяўленні



Дата канвертавання15.05.2016
Памер99.16 Kb.
С.В. Шамякіна

Вобразы-локусы беларускіх чарадзейных казак: структура вобраза і міфалагічныя ўяўленні
Пры даследаванні змястоўнай структуры вобразаў-персанажаў, вобразаў-локусаў і вобразаў-магічных рэчаў у чарадзейных казках, мы імкнуліся высветліць, з якіх кампанентаў складаецца вобраз, якія прырашчэнні сэнсу павінны з’явіцца ў лексічнай адзінкі (зразумела, што кожны вобраз у казках абазначаны пэўнай лексемай), каб яна стала вобразам, а не проста словам з агульнапрынятым значэннем. Мы высветлілі, што адзін з такіх кампанентаў можна абазначыць як культурна-рэчаіснасны: гэта апора на паўсядзённую рэчаіснасць і шырокі культурны кантэкст, у які вобраз уключаны, набор асацыяцый з разнастайных сфер культуры. Так, беларуская даследчыца В. Маслава справядліва адзначае: “Паэтычнае слова валодае не толькі гарызантальным аспектам – накіраванасцю да чытача, але і вертыкальным – памяццю кантэкстаў, у якія яно ўваходзіла, інакш кажучы, культурным аспектам” [5, 55]. Адной з важнейшых культурных з’яў, на якія абапіраліся стваральнікі казак, была міфалогія. У дадзеным артыкуле мы паспрабуем паказаць, якія міфалагічныя ўяўленні могуць быць закладзены ў аснову вобразаў-локусаў у беларускіх чарадзейных казках, уваходзяць у міфалагічны кампанент (які з’яўляецца часткай культурна-рэчаіснаснага) структуры гэтых вобразаў.

У сваіх развагах мы грунтуемся на сцвярджэнні У. Пропа ў накідах да яго работы “Фальклор і рэчаіснасць”, што “… у фальклоры ёсць прастора і няма часу” [8, 152]. Любы матэрыяльны аб’ект займае некаторы аб’ём і ўключаны, у сваю чаргу, у структуру навакольнага асяроддзя. Прастору як асяроддзе, у якім дзейнічаюць персанажы і ў якую ўключаны пэўныя рэчы, і меў на ўвазе У. Проп, гаворачы пра наяўнасць прасторы ў фальклоры. Ён пісаў: “Прастора ў казцы існуе не сама па сабе, а толькі адносна руху героя” [8, 153]. А паколькі гэты рух героя перарыўны, і казка адлюстроўвае толькі пэўныя яго фазы, то больш правамерна гаварыць не пра прастору ўвогуле, а пра локусы – асобныя пункты прасторы, яе асобныя структурныя адзінкі. У самым шырокім плане (на лацінскай мове) “локус” – пэўнае месца. Паняцце сустракаецца не толькі ў філалогіі (у прыватнасці, міфалогіі як навуцы), але і ў прыродазнаўчых навуках, напрыклад, у генетыцы.

Аднак проста “месца” – прадмет цікаўнасці геаграфіі. У сучаснай жа фалькларыстыцы і літаратуразнаўстве (гл. шырокавядомую кнігу Пітэра Вайля “Геній месца”) шырока эксплуатуецца тэрмін “genius loci” (лац.) – “дух месца”. Ужо ў антычным Рыме сфарміраваўся культ лараў – духаў-ахоўнікаў тых мясцін, дзе людзі адчувалі сябе ўпэўнена, камфортна [12, 121]. У страшных для чалавека мясцінах пасяляліся і варожыя да чалавека духі – магчыма, яны і паўстаюць у вобліку міфалагічных персанажаў чарадзейнай казкі. Эпоха Сярэднявечча ўспрыняла ад Антычнасці глыбокую веру ў духаў кожнага асобнага месца і ўсёй Зямлі ў цэлым. У жывую, адухоўленую Зямлю верылі нават хрысціянскія багасловы. Так, Васілій Валянцін пісаў: “Як маці сабою харчуе ў вантробе сваё дзіця, так і зямля, сама ўбіраючы ў сябе дух ад вышэйшых сфер, захоўвае жыццё мінералаў, росціць іх у нетрах сваіх” [2, 99]. Уяўленне пра зямлю як жывую істоту, захоўвалася ў народаў свету, і ў прыватнасці, ў беларускіх сялян, ажно да ХХ ст. Яно яскрава адбілася ў параўнаннях і метафарах, у тым ліку, спецыфічна казачных. Напрыклад: “Каваль-Багатыр злез з дуба, сышоў з гары да як упёрся ў яе плячом, дак толькі зямля застагнала” [10, 329]. Але і пэўныя месцы на зямлі – іх называлі “месцамі сілы” – вызначаліся нейкімі характэрнымі асаблівасцямі: гаючая крынічка, незвычайнай формы камень, паляна ў лесе, дзе асабліва добра расце трава, – у кожнай мясцовасці насельніцтва ведала нечым адметныя аб’екты прыроды. Можна меркаваць, што назіральнасць народа неяк адбівалася ў казках, няхай і ў абагулена-трансфармаваным выглядзе.

І У. Проп, і В.Фрэйдэнберг, і С. Бройтман звярталі асаблівую ўвагу на адметнасці прасторы ў казцы – менавіта як на локусы, без апісанняў непасрэдна перамяшчэння героя паміж імі: так што яго шлях ёсць толькі ў кампазіцыі, а не ў фактуры [7, 48]. Даследчыкі звязваюць гэты момант з надзвычай архаічнымі элементамі казкі, якія ўзніклі яшчэ да яе станаўлення. У прыватнасці, У.Проп пісаў: “Статычныя, астановачныя элементы казкі больш старажытныя, чым яе прасторавая кампазіцыя… Усе элементы астановак ужо існавалі як абрад. Прасторавыя ўяўленні раздзяляюць на далёкія адлегласці тое, што ў абрадзе было фазісамі” [7, 48]. Мы паспрабуем удакладніць і дапоўніць надзвычай прадуктыўную думку даследчыка.

У ХІХ стагоддзі, калі адукаваныя людзі зацікавіліся народнай культурай, паступова ўзнікла ўсведамленне невыпадковасці размяшчэння архітэктурных і іншых культурных аб’ектаў (свяцілішчаў, храмаў) на той ці іншай тэрыторыі. Адным з першых, хто звярнуў увагу на гэты факт, быў ураджэнец Беларусі, вядомы даследчык фальклору першай паловы ХІХ стагоддзя З. Даленга-Хадакоўскі. Як піша рускі даследчык А. Правін, “… Хадакоўскі ўпершыню сфармуляваў ідэю пра тое, што славянскія свяцілішчы размешчаны на паверхні зямлі не хаатычна, а ў геаграфічным палажэнні сваім ўтвараюць нейкую пэўную сістэму, што звязвае іх у адзіную сетку” [6, 152–153]. Сапраўды, З. Даленга-Хадакоўскі – адзін з самых яркіх вучоных-ідэалістаў, што ўзраслі на нашай зямлі. Адвяргаючы ўсе іншыя фактары – эканамічныя, ваенныя, нават эстэтычныя – ён гаварыў толькі пра сакральнае значэнне ў выбары месцаў паселішча славян. Гэта наіўна, і ўсё ж зробленае ім не губляе свайго значэння, а, наадварот, набывае ўсё большы сэнс у плане адраджэння старажытнай навукі – геамантыкі. Традыцыйна лічыцца, што прыярытэт у вывучэнні сакральна-геаграфічных уяўленняў сваіх продкаў – геамантыкі – належыць англійскім даследчыкам ХІХ стагоддзя. Акрамя даследавання розных падземных структур, скажам, падземных рэчак, яны вызначылі і на паверхні зямлі так званыя “леі” (“leys” – ад старажытнага саксонскага слова “паляна”) – лініі, атрыманыя падчас візіравання пэўнага ліку пунктаў; шляхі, старыя дарогі, праведзеныя ад аднаго геаграфічна незвычайнага месца да другога [4, 132]. Высветлілася заканамернасць размяшчэння старажытных помнікаў па адных і тых лініях (пра тое ж гаварыў і З. Даленга-Хадакоўскі). Пошук леяў – маршрутаў, па якіх рухаліся не з вузка прагматычнымі, а з нейкімі асаблівымі (магчыма, ініцыяльнымі) мэтамі, стаў папулярным заняткам сярод даследчыкаў розных краін. Аказалася, што дарогі, скажам, Брытаніі, да прыходу туды рымлян, пракладваліся па лініях, што злучалі добра бачныя месцы з наяўнай у іх моцнай энергетыкай. Даволі часта леі адбіваліся і ў тапаніміцы. Так, адзін з найбольш вядомых геамантыкаў Расіі С. Ермакоў зафіксаваў у Падмаскоўі населеныя пункты з аднолькавымі ці падобнымі назвамі (яны мелі, у першую чаргу, культавае паходжанне). Злучаныя на карце лініямі, яны аказаліся пэўнымі сэнсанапоўненымі структурамі [4, 149]. Гэта дало магчымасць расійскім даследчыкам гаварыць пра існаванне геамантычнай традыцыі на тэрыторыі Расіі.

Асноўным сімвалам старажытнай свядомасці быў “цэнтр свету”. У свой час У. Проп у класічнай рабоце “Гістарычныя карані чарадзейнай казкі” надзвычай падрабязна прасачыў шлях казачнага персанажа з індывідуальнага цэнтра – уласнага дома – на перыферыю, у месцы ўсё больш незнаёмыя (поле, лес, мора), і, у рэшце рэшт, на той свет, са сваім цэнтрам, дзе і адбываюцца асноўныя чароўныя падзеі казкі. Наша гіпотэза: шлях казачнага героя быў дарогай-леяй, добра знаёмай носьбітам традыцыі. Незвычайнымі былі толькі асобныя пункты-арыенціры, а тое, што паміж імі, для казкі не мела значэння.

У казках толькі фіксуецца пэўная адлегласць паміж незвычайнымі аб’ектамі, якія сустракае герой па дарозе. Так, у казцы “Кабылін сын” гэта падкрэсліваецца фразай: “Едуць яны дык едуць колькі там – не так скора дзеецца, як кажацца. Ажно стаіць пасцелі тры” [10, 46]. Далей зноў звяртаецца ўвага на пэўную працягласць шляху: “Як ехаць дык ехаць, і прыязджаюць зноў жа к такому, тожа ж сабе здалека бачаць: стаіць яблана, сучок залаты, сучок срабраны…” [10, 46]. Леі таксама працягнуты ад аднаго прыкметнага аб’екта да другога. Праўда, у казцы гэта не проста прыродныя аб’екты, а пераўтвораныя ў іх жонкі Цмокаў. Але ж і сваё геаграфічнае асяроддзе продкі разглядалі не ў вузка пазітывісцкім сэнсе. Галоўнае, казка нязменна вытрымлівае прынцып, па якім праводзіліся леі: ад аднаго нечым незвычайнага аб’екта да другога. Адпаведна згадваюцца пэўныя локусы. Напрыклад, у казцы “Іван Сучкін сын Залатыя пугавіцы” гэта спачатку стэп (“Ехалі, ехалі, ехалі, ехалі – і прыехалі ў такі стэп, што толькі й відна неба ды зямля” [10, 50]), затым дом на тры вянцы, потым рака, мост (“прайшоў трошку, відзіць быстру раку, а на рацэ калінавы мост” [10, 51]). У казках багатырскага тыпу на калінавым мосце адбываецца галоўная падзея казкі – двубой героя з антаганістам. Пасля перамогі героя падчас вяртання на яго шляху паслядоўна стаяць: ложак, яблыня, крыніца. Або шмат у якіх казках герою абавязкова трапляюцца царствы – меднае, сярэбранае, залатое.

Прастора дыскрэтная – гэта галоўная асаблівасць чарадзейнай казкі. Па шляху героя ўказваюцца толькі нечым незвычайныя локусы. Усё астатняе, што бачыць герой па дарозе, а таксама што перажывае, для казкі неістотна. Але тое ж у леях: толькі праз сакральна важныя аб’екты можна правесці прамую лінію; тое, што паміж імі, не лічыцца вартым увагі. У старажытнасці ўсе адметныя асаблівасці зямнога рэльефу адухаўляліся (духі локусаў) і, значыць, мелі сакральнае значэнне. На іх устанаўліваліся капішчы, алтары, а ў хрысціянскую эпоху – храмы. У казцы сакральнасць геаграфічнай прасторы – дзякуючы жанравым асаблівасцям – набыла чарадзейны сэнс. Анімістычны светапогляд выявіўся ў стварэнні яркіх фантазійных вобразаў – локусаў.

У казках няма апісанняў пейзажаў, але фантастычнасць пэўных месцаў падкрэслена абавязкова. Так, у казцы “Пра Івана-Дарагана” герой трапляе да чараўніка, перад якім трымціць і сам Кашчэй. Дом чараўніка знаходзіцца на востраве пасярод мора – указанне на цэнтр свету: “па аградзе тысячы градзін і на кожнай градзіне чалавечая галава тарчыць… Падыходзяць к варотам, замкі самі адчыняюцца на варотах, і вароты самы расчыняюцца. Яны ўвайшлі, вароты самі хлоп на замкі. Яны падыходзяць к дому. Дзверы адчыняюцца самі. Уваходзяць у дом, сядзіць там стары, з ног да галавы касамі аброс” [10, 73]. Можна меркаваць, што ў цэнтры свету, у незвычайным доме, разам з дачкой-прыгажуняй, жыве нейкі магутны бог (хоць казка ніколі пра багоў не згадвае).

Найбольш відавочныя адметнасці рэльефу – узгоркі. Вельмі часта дзеянне ў казках адбываецца ўнутры гары ( у пячоры), на гары, пад гарою. “Гара сімвалізуе цэнтр і адначасова вось сусвету… Паколькі кожная краіна мае свой уласны цэнтр, назвы свяшчэнных гор вар’іруюцца адпаведна з паданнямі, выконваючы тым не менш ідэнтычныя функцыі…” [1, 57]. На сувязь міфалагічнай істоты з гарою ўказвае і імя міфалагічнага персанажа – Змея Гарынавіча.

Часам горы шкляныя, або крышталёвыя. Матыў крышталёвай гары – адзін з найбольш таямнічых у казках. Відавочна, што ён паходзіць з міфалогіі, і як міфалагічны вобраз суадносіцца з архетыпам Сусветнай Гары – Воссю і Цэнтрам Свету. Гара ў народнай касмагоніі – “локус, што аб’ядноўвае неба, зямлю і іншасвет, месца знаходжання нячыстай сілы, выканання абрадаў” [9, 520]. У рабоце “Міфалагема Крышталёвай гары ў чарадзейных казках” [11, 9-18] мы імкнуліся высветліць, на аснове якіх міфалагічных уяўленняў мог узнікнуць вобраз крышталёвай гары, выказаўшы думку, што гара народных казак суадносіцца з міфалагічным вобразам гары Меру з арыйскіх Ведаў або гары Мансальват з кельцкіх паданняў пра Святы Грааль, а праз гэта – шырэй – з архетыпам Сусветнай Гары. Міфалагічныя горы знаходзяцца пасярод свету і ў той жа час у іншасвеце: гэта адно і тое ж, толькі іншасвет да часу прыхаваны. Даследчыкі (напрыклад У. Проп, Д. Трэсідэр) адзначаюць сувязь крышталю з магічнымі рытуаламі, шаманскай практыкай і адначасова – з іншасветам. На гэтай падставе мы выказвалі думку аб тым, што казкі з вобразам Крышталёвай Гары – гэта алегарычнае адлюстраванне нейкіх старажытных рытуалаў (напрыклад, падарожжа духа шамана або абрад ініцыяцыі).

Часта ў казках гара можа замяняцца або сумяшчацца з крышталёвым горадам, або вежай, або домам. У казцы “Іван-дурак” герой “…уз’ехаў на гару і бача два шкляныя дамы” [10, 81]. Незвычайныя горы і дамы сустракаюцца найчасцей у казках багатырскага цыклу, сюжэты якіх узыходзяць, як лічыць школа У. Пропа, да старажытных ініцыяцый. Тое ж тычыцца вогненнай ракі і калінавага маста. У. Проп пераканаўча даказаў, што згаданыя локусы, як і хацінка Бабы-Ягі на курыных ножках, – мяжа светаў. Што тычыцца апошняга аб’екта, то ў сучаснай навуцы ёсць і такая арыгінальная версія: у старажытных шумераў існаваў іерогліф, які называўся “баба”. Ён ўяўляў сабою квадрат з двума трохпалымі лапкамі, схематычна нагадваючы казачную хацінку. Слова “баба” азначала “зямля”. На гэтай падставе адзін з буйнейшых сучасных рускіх філосафаў А. Дугін робіць выснову, што падарожжа ў хацінку з’яўлялася спускам сонца ў кропку зімовага сонцастаяння, інакш кажучы, у пекла, а казка, такім чынам, у пераасэнсаванай форме ўвасабляла найважнейшы касмаганічны міф [3, 174].

Сапраўды, у казках можна знайсці выразныя сляды архаічнай касмагоніі. Напрыклад, у казцы “Вячорка, Паўношнік і Заравы” герой аказваецца на тым свеце, апусціўшыся праз дупло дуба (аналаг Сусветнага Дрэва) пад зямлю: “От ён апусціўся і відзіць там такі ж свет, як ба й тут” [10, 116]. Казка часта нагадвае пра ідэнтычнасць светаў. Але на самай справе іншасвет усё ж поўніцца дзівосамі. Менавіта ў ім жывуць міфалагічныя персанажы – Кашчэй, Цмок, Змей, а таксама прыгажуні-чараўніцы. Толькі тут магчыма “звярнуць” прастору: меднае, сярэбранае, залатое царствы згарнуць у яечка ці ў куфэрац і пакласці ў кішэню. Часам у іншасвеце не меднае, сярэбранае, залатое царствы, а адпаведныя дамы, або дамы чугунны, медны, сярэбраны (“Іван Васільевіч-стралок”). Зусім нярэдка гэтыя царствы або дамы знаходзяцца пад зямлёю, дзе размяшчаецца іншасвет. Напрыклад, у казцы “Падземнае царства”: “У цара белы мядзведзь з таго свету кожныя ночы коней краў” [10, 123]. Прычым вылазіў мядзведзь з-пад зямлі. Пад зямлю “на тры вярсты” (рэдкае ўказанне на пэўную адлегласць) апускаецца і сын Іван, палюючы на мядзведзя. З-пад зямлі Івашку Мядзведжае вушка або Івана царскага сына выносіць магутная велізарная птушка. Гэта таксама адзін з парадоксаў прасторы ў казках, абумоўлены міфалагічным мысленнем: ніз аказваецца верхам – месцам панавання птушак, і наадварот.



Такім чынам, мы мяркуем, што не толькі асобныя вобразы-локусы суадносяцца з міфалагічнымі вобразамі і ўяўленнямі (і гэтыя кампаненты закладзены ў структуру казачных вобразаў), але і казачная прастора ўвогуле як сукупнасць локусаў грунтуецца на ўяўленнях людзей аб сакральнасці пэўных месцаў – і гэтая светапоглядная аснова аб’ядноўвае казачныя локусы ў цэласную сістэму.
Літаратура:

  1. Бенуас, Л. Знаки, символы и мифы / Люк Бенуас. – Пер. с франц. А.Калантарова. – Москва: Астрель: АСТ, 2006. – 158 с.

  2. Василий Валентин. Двенадцать ключей мудрости / Василий Валентин. – Пер. с франц. – Москва: Беловодье, 1999. – 304 с.

  3. Дугин, А. Философия традиционализма / А. Дугин. – Москва: Арктогея-Центр, 2002. – 624 с.

  4. Ермаков, С. Волшебные пути, по которым движутся духи / С. Ермаков // Мифы и магия индоевропейцев: Альманах. Выпуск 3. – Москва: Менеджер, 1996. – С.122- 153.

  5. Маслова, В. Филологический анализ поэтического текста / В. Маслова. – Минск., 1999. – 208 с.

  6. Правин, А. Изыскатель древностей Зориан Доленго-Ходаковский /А. Правин // Мифы и магия индоевропейцев: Альманах. Выпуск 11. – Москва: София, Гелиос, 2003. – С.134-154.

  7. Пропп, В. Исторические корни волшебной сказки / В. Пропп. – Ленинград: изд-во Ленинградского ун-та, 1986. – 368 с.

  8. Пропп, В. Фольклор и действительность (вообще) / В. Пропп // Поэтика фольклора (Собрание трудов В.Я.Проппа) / Составление, предисловие и комментарии А.Н. Мартыновой. – Москва: Издательство “Лабиринт”, 1998. – С.146-153.

  9. Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н.Толстого. – Москва, 1995 - 2004. – Т.1: А-Г / Т. Агапкина [и др.]. – 1995. – 584 с.

  10. Чарадзейныя казкі: у 2 ч. / рэд. В. Бандарчык / (АН БССР. Ін-т мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору. Беларус. нар. творчасць). – Мінск: “Навука і тэхніка”, 1973 – 1978. – Ч. 1. – 1973. – 648 с.

  11. Шамякіна С. Міфалагема Крышталёвай Гары ў чарадзейных казках / С. Шамякіна // Verbo tenus (у прасторы слова): Філалагічныя эцюды. – Мінск: РІВШ БДУ, 2003. – С. 9-18.

  12. Штаерман Е. От религии общины к мировой религии / Е. Штаерман // Культура Древнего Рима. В 2 тт. Т.1 / Отв. ред. докт ист.наук Е. Голубцова. – Москва: Наука, 1985. – С.106-209.

: documents -> %D0%9A%D0%B0%D1%84%D0%B5%D0%B4%D1%80%D0%B0%20%D1%82%D1%8D%D0%BE%D1%80%D1%8B%D1%96%20%D0%BB%D1%96%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B0%D1%82%D1%83%D1%80%D1%8B -> %D0%9F%D0%B0%D0%BF%D0%BA%D1%96%20%D0%B2%D1%8B%D0%BA%D0%BB%D0%B0%D0%B4%D1%87%D1%8B%D0%BA%D0%B0%D1%9E -> %D0%A8%D0%B0%D0%BC%D1%8F%D0%BA%D1%96%D0%BD%D0%B0%20%D0%A1.%D0%92
%D0%A8%D0%B0%D0%BC%D1%8F%D0%BA%D1%96%D0%BD%D0%B0%20%D0%A1.%D0%92 -> Філалагічны факультэт змястоўна – фармальная адметнасць чарадзейнай казкі
%D0%A8%D0%B0%D0%BC%D1%8F%D0%BA%D1%96%D0%BD%D0%B0%20%D0%A1.%D0%92 -> Беларускіх чарадзейных казках
%D0%A8%D0%B0%D0%BC%D1%8F%D0%BA%D1%96%D0%BD%D0%B0%20%D0%A1.%D0%92 -> Семантыка вобразаў героя І антыгероя ў чароўных казках пра крышталёвую гару
%D0%A8%D0%B0%D0%BC%D1%8F%D0%BA%D1%96%D0%BD%D0%B0%20%D0%A1.%D0%92 -> Шамякіна С. В. Сістэмнасць кампанентаў змястоўнай структуры рэчыўных вобразаў
%D0%A8%D0%B0%D0%BC%D1%8F%D0%BA%D1%96%D0%BD%D0%B0%20%D0%A1.%D0%92 -> Шамякіна Славяна напрамкі І падыходы ў даследаванні чарадзейнай казкі
%D0%A8%D0%B0%D0%BC%D1%8F%D0%BA%D1%96%D0%BD%D0%B0%20%D0%A1.%D0%92 -> Славяна Шамякіна рэчаіснасны кампанент у структуры вобразаў-локусаў беларускіх чарадзейных казак
%D0%A8%D0%B0%D0%BC%D1%8F%D0%BA%D1%96%D0%BD%D0%B0%20%D0%A1.%D0%92 -> Матыў крышталёвай гары ў ЕЎрапейскай казцы
%D0%A8%D0%B0%D0%BC%D1%8F%D0%BA%D1%96%D0%BD%D0%B0%20%D0%A1.%D0%92 -> Да пытання аб семантыцы вобразаў казачных коней, атрыманых героем ад бацькі-нябожчыка




База данных защищена авторским правом ©vuchoba.org 2019
звярнуцца да адміністрацыі

    Галоўная старонка